Albert Doja
Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë, Profesor titullar i Sociologjisë dhe Antropologjisë, Universiteti i Lilës, Francë
Shoqëria shqiptare ndodhet sot në një udhëkryq të rëndësishëm që kërkon zgjedhje të guximshme. Ajo po përjeton transformime radikale, pothuajse në çdo fushë, çdo aspekt, çdo detaj, por që në radhë të parë flasin më shumë për vitalitetin dinamik me të cilin ndërmerren transformimet se sa për rezultatet e tyre. Ç’është e vërteta, në të njëjtën kohë shoqëria shqiptare po përjeton edhe shkatërrime radikale pothuajse në të gjitha fushat, sidomos për sa u përket vlerave morale dhe sociale. Me sa duket kjo lidhet me traditat e pakonsoliduara mirë për shkak të atij tranzicioni të pafund e problematik në kërkim të vetvetes që shoqëria shqiptare ka filluar para njëqind vjetësh dhe që vetëm është përshpejtuar këto njëzet vitet e fundit. I gjithë ky dinamizëm transformimesh e shkatërrimesh pasqyrohet fare qartë kudo, por edhe në fushën e “përkatësive” fetare. Shumëkush është i etur për vlera dhe për arritje “shpirtërore”më shumë se kurrë. Por në përgjithësi gjithkush përpiqet të arrijë gjithçka me çdo kusht dhe me çdo mjet. Si rezultat, edhe pse arrihet çdo gjë që dëshirohet, arritjet zhvlerësohen shumë shpejt. Këtë proces e kanë ndihmuar pa dyshim edhe politikat e hapura të prozelitizmit të paskrupull, që kanë marrë përsipër me shumë zell institucione fetare të gjithfarëllojshme. Më e keqja është se rezultati i politikave fetare shumëfishohet sa më shumë radikalizohet “përkatësia” e njërit apo tjetrit, për të arritur kulmin me esencializmin dhe fundamentalizmin e vlerave fetare e morale, siç ka ndodhur në disa raste ekstreme me lindjen e çerdheve xhihadiste në Kosovë, në Maqedoni apo së fundmi edhe në Shqipëri.
Para disa kohësh një miku im më kërkoi të bëj një parathënie për librin e tij mbi shembjen e idhujve dhe bashkëjetesën fetare në Shqipëri. Ndonëse në mënyrë të pavarur edhe ky libër ka trajtuar pak a shumë një tematikë të ngjashme me çështjet e rrahura gjerësisht në konferencat e përvitshme të organizuara prej vitit 2012 në Kosovë mbi besimet fetare
dhe dialogun ndërfetar si mjet për zhvillimet demokratike në nivel ndërkombëtar.1Pa dyshim është e rëndësishme dhe duhet vlerësuar çdo kontribut e çdo përpjekje që synon të bëjë të njohur në opinionin publik dhe akademik edhe të dhënat nga kultura shqiptare dhe pasuron studimet mbi një temë sa të rëndësishme edhe të vështirë, siç është çështja e fesë dhe tolerancës fetare jo vetëm në Shqipëri por edhe në Kosovë e në Maqedoni. Në këtë kuadër, bëhet e rëndësishme të kuptohet më tej vendi gjithnjë në rritje që feja duket se po zë ndërmjet shqiptareve në të gjitha trojet ku jetojnë apo edhe në marrëdhëniet rajonale dhe ndërkombëtare bashkëkohore.
Në fund të fundit feja luan një rol të rëndësishëm, funksioni i së cilës është të shërbejë si një ekuilibrim politik ndaj pjesës tjetër të jetës sociale, çka tregon në të njëjtën kohë edhe për një dimension ideologjik, të fshehur prapa ligjërimeve kategorike dhe doktrinave autoritare të çdo lloj feje. Ndaj studimi i veçorive të kulturës shqiptare nga një këndvështrim teorik e kritik në lidhje me fenë në përgjithësi apo mbi njërën fe në raport me një tjetër dhe tolerancën fetare në veçanti i shërben arritjes së përfundimeve origjinale mbi kuptimin thellësisht social e politik të natyrës së fesë. Mbi të gjitha kjo i shërben kuptimit të vlerave morale-fetare në lidhje me organizimin shoqëror dhe transformimeve të fesë në kuadrin e shoqërisë shqiptare, ashtu si dhe zbulimit të ideologjive diskriminuese dhe stereotipizuese që fshihen prapa proceseve kategorizuese sipas përkatësive fetare në kuadrin lokal, rajonal apo ndërkombëtar.
Reflektimet e nxitura nga pjesëmarrja në konferencat e përvitshme të Kosovës më shtyjnë të mendoj se pikërisht thelbi i fesë në vetvete si dhe domethënia e tolerancës fetare në përgjithësi dhe tek shqiptarët në veçanti nuk janë pa lidhje me shqetësimet e vazhdueshme të aktualitetit shqiptar si në Shqipëri edhe në Kosovë apo Maqedoni. Ka qasje dhe mendime të ndryshme për të shpjeguar fenë dhe tolerancën fetare, por në çdo rast përkufizimet tradhtojnë orientimet ideologjike apo politike apo teorike të autorëve të tyre. Në përgjithësi besimtarët apo udhëheqësit fetarë do të thoshin se kemi fe për arsye se feja është e vërteta dhe se ne jemi ato lloj qeniesh që mund të shohim dhe të pranojmë të vërtetën. Në përgjithësi edhe shqiptarët do të thoshin se jemi tolerantë për arsye se toleranca është më e mira dhe se ne jemi ai lloj populli që e çmojmë dhe e pranojmë tolerancën. Sigurisht, nuk mund të mjaftohemi me përgjigje të tilla, jo vetëm sepse qëllimi i studimeve shkencore nuk mund të jetë apologjia e fesë apo edhe e tolerancës fetare, por edhe thjesht sepse njerëz të ndryshëm në kohë dhe vende të ndryshme kanë parë, kanë çmuar dhe kanë pranuar shumë të vërteta e të mira të tilla shumë të ndryshme njëra nga tjetra.
Para së gjithash, gjatë historisë vihet re shumë qartë dhe në shumë raste një aleancë e pashenjtë midis fesë dhe politikës. Kjo për arsye se lëvizjet fetare dhe lëvizjet politike kanë
diçka të përbashkët. Politikani për të fituar pushtetin që i jep politika ka nevojë për votues, ashtu si udhëheqësit fetarë për të fituar besimin dhe autoritetin që u jep feja kanë nevojë për
besimtarë. Por të dy palët përdorin të njëjtat mjete për të arritur qëllimet e tyre të pushtetit mbi njerëzit. Edhe pse shpesh feja i nënshtrohet politikës, po aq shpesh e gjejmë fenë të mbizotërojë mbi politikën. Edhe më shpesh, si feja dhe politika përdorin njëra tjetrën në mënyrë të ndërsjellë për të arritur autoritetin e tyre dhe pushtetin e pa diskutueshëm mbi masat që i ndjekin.
Për këtë le të shohim disa shembuj të thjeshtë. Është tashmë një fakt i njohur historik beteja e famshme e Urës Milvionë 28 tetor 312, që i hapi Konstantinit rrugën e Romës dhe fronin e padiskutueshëm të perandorit. Sipas dëshmive të etërve të hershëm të Kishës, Lactantius dhe Eusebius, thuhet se pas një ëndrre ai e ka fituar këtë betejë nën shenjën Chi-Rho, që ishte shenja e Krishtit. Çka është domethënëse këtu është se kapja pas këtij miti duhet të ketë qenë e rëndësishme për Krishterimin në rritje. Lëvizjes së hershme të Krishterimit i duhej të kapte pushtetin në rritje të Konstantinit dhe ta kthente ndikimin e tij në mbrojtje të shtrirjes dhe rritjes së pushtetit të vet kishtar. Në fakt, pikërisht një proces i tillë ka çuar tek Edikti i Milanos në shkurt të vitit 313 me të cilin Perandori i Romës Konstantin i dha të drejta lëvizjes së krishterë të njihej si gjithë fetë e tjera zyrtare të Perandorisë. Nuk mund ta dimë asnjëherë me siguri se çfarë ka ndodhur, nëse është e vërtetë ose jo se Konstantini pa një ëndërr dhe e fitoi betejën e Urës Milvio nën shenjën e Krishtit. Por është e plotësisht e qartë se Konstantin ishte para së gjithash një ushtar i madh dhe për një gjë mund të jemi plotësisht të sigurt që ai e ka fituar betejën e tij duke përdorur armët më të mira të kohës. Në të njëjtën kohë ne mund të imagjinojmë gjithashtu që ai ka qenë edhe një politikan i shkathët. Për të rritur pushtetin e tij, ai duhet të ketë shfrytëzuar patjetër edhe opinionet e kohës, sipas të cilave Krishterimi në rritje e sipër nuk ishte më i persekutuar, por i toleruar. Pra, po të flasim me gjuhën politike, mund të thuhet se Konstantin duhet ta ketë shfrytëzuar lëvizjen e Krishterimit sikurse lëvizja e Krishterimit ka shfrytëzuar pushtetin politik në rritje të Konstantinit, duke gjetur kështu mbështetje, në mënyrë të ndërsjellë, tek njeri-tjetri. Me fjalë të tjera duhet të ketë pasur një aleancë të pashenjtë midis Konstantinit dhe Krishterimit të hershëm, qëllimi i vetëm i së cilës duhet të ketë qenë rritja e autoritetit dhe konsolidimi i pushtetit, si në rastin e perandorit të diskutueshëm edhe në rastin e lëvizjes fetare të persekutuar.
Një shembull tjetër po kaq domethënës i lidhjes së pashenjtë të fesë me politikën duket edhe në historinë dyqindvjeçare të mbretërisë mesjetare që konsolidoi fiset serbe të ardhur nga Azia në vendbanimet e tyre të sotme. Është pikërisht trashëgimia mbretërore që u dha serbëve identitetin dhe pretendimet e tyre mbi tokat ku ata gjenden sot, ndërsa kjo trashëgimi është ruajtur e përcjellë nëpërmjet Kishës Ortodokse Serbe që në vetvete nuk ishte gjë tjetër veçse krijesë e dinastisë serbe. Nëse Nemanja themelues i dinastisë në fund të shekullit dymbëdhjetë ishte katolik dhe sipas gjasash pa ndonjë lidhje të qenësishme me fiset e tjera serbe, pas konvertimit në fenë ortodokse, ai filloi traditën e ndërtimit të kishave dhe manastireve që në të ardhmen do të luanin rolin më të rëndësishëm për përjetësimin e kujtimit të dinastisë së tij dhe që kanë shërbyer si kufij të zotërimeve të tij dhe si mjet i nënshtrimit me hir apo pahir të popullsive vendase. Ishte pikërisht diplomacia e djalit të tij të tretë, murgu i shkathët politikan Sava, që përforcoi njëherazi mbretërimin e vëllezërve të tij dhe autonominë e Kishës Ortodokse Serbe duke u bërë primat i saj nën varësinë e Patriarkut të Bizantit. Shenjtërimi i tij ashtu si dhe shenjtërimi me radhë nga kjo kishë i pothuajse gjithë mbretërve serbë shërbente më shumë se çdo gjë tjetër për ngulitjen e një pushteti tashmë me “tipare të shenjta”. Si shenjtorë, familja mbretërore serbe u fut në liturgjinë kishtare dhe ata u pavdekësuan në afresket e kishave dhe manastireve që ata vetë ndërtuan në Serbi e në Kosovë. Në këto afreske duket qartë ambicia e tyre për pushtet, sanksionuar
drejtpërsëdrejti nga vullneti i zotit, një lloj replike e pushtetit që mund të krahasohej vetëm me madhështinë perandorake të Bizantit. Në fakt, të Dielën e Pashkëve të vitit 1346, më i
fuqishmi mbret Dushan u vetë-kurorëzua “Perandor” (Car) i Serbëve, Grekëve, Shqiptarëve dhe Bullgarëve. Pikërisht ky lloj “perandori” nuk ishte ndalur të mbyste të atin më 1331 për t’i marrë fronin apo të nxiste intrigat dhe rivalitetet me Bizantin që i hapën rrugën depërtimit të parë të turqve në Ballkan. Por meqë vetëm Patriarku i Bizantit mund të kurorëzonte një “perandor”, atëherë ai pa mëdyshjen më të vogël krijoi patriarkun e vet duke themeluar kështu edhe Patrikanën e Kishës Ortodokse Serbe, krejt të pavarur nga Patrikana e Bizantit dhe me të drejta të barabarta me të. Në këtë mënyrë, kisha e pavarur serbe u krijua si e tillë vetëm e vetëm për të sanksionuar pushtetin politik në kuadër të të cilit ajo mund të ekzistonte dhe të cilit do t’i shërbente për t’i përjetësuar trashëgiminë, pak a shumë ashtu siç u krijua më vonë edhe kisha anglikane.
Jo pa qellim, në shkurt të vitit 2012,u organizua në Vatikan nga Kisha Katolike një konferencë e madhe për të përkujtuar 1700-vjetorin e betejës së famshme të Urës Milvio. Më vonë, në tetor të vitit 2013, edhe Kisha Ortodokse Serbe planifikoi të organizojë në Nish një konferencë të përbotshme, edhe më të madhe, për të përkujtuar rëndësinë e Ediktit të Milanos me të cilin Konstantini i dha të drejta lëvizjes së krishterë të njihej si gjithë fetë e tjera zyrtare të Perandorisë Romake. Padyshim, qëllimi i këtyre kremtimeve është të rikujtojë me forcë atë aleancë të pashenjtë midis fesë dhe politikës që në çdo rast mundësojnë dhe përforcojnë njëra-tjetrën. Nëse ka ndonjë mëdyshje për të kuptuar qëllimin politik të fesë, le të kujtojmë një mit tjetër të ngjashëm dhe ekuivalent me këto histori. Miti i Kosovës është përdorur saktësisht në të njëjtën mënyrë nga politika nacionaliste serbe, qysh prej shekullit nëntëmbëdhjetë e deri më sot. Pikërisht tubimet që kanë përkujtuar këtë mit i kanë shërbyer politikës së përcaktimit dhe sanksionimit të kufijve të zotërimeve serbe në dëm të popullsive të tjera, ashtu si janë glorifikuar e shenjtëruar kriminelët etno-vrastarë në emër të politikës identitare serbe. Kështu, p.sh., është kremtuar gjashtëqind vjetori i Betejës së Kosovës, më 28 qershor 1989, kur Milosheviçi përforcoi pushtetin e tij duke shfrytëzuar mitin e kësaj beteje ndoshta njëlloj sikurse edhe Konstantin bëri dikur me mitin e ëndrrës së tij.
Nëse është nevoja për shembuj të sotëm konkretë të kësaj aleance të pashenjtë midis fesë dhe politikës mjafton të kujtojmë sjelljen e ndonjë imami të xhamisë së Prishtinës për President
të Kosovës, apo mbështetjen pa skrupull që ndonjë politikan me influencë në Kosovë apo në Shqipëri u jep çështjeve fetare si mbulesa e grave me shami, thjesht meqë shpreson se kështu mund të fitojë më shumë pasues. Një shembull tjetër, po kaq bërtitës ishte ndërhyrja brutale dhe e paskrupullt e patriarkut serb me rastin e përurimit të Katedrales Ortodokse në Tiranë, më 1 qershor 2014, çka flet mjaft qartë për një lloj politike, në këtë rast kombëtare apo nacionaliste, në mbrojtje të interesave territoriale e politike të Serbisë ndaj shtetit të Kosovës. Kjo lloj aleance e pashenjtë midis fesë dhe politikës kombëtare e nacionaliste nuk është aspak e veçantë, por është
fakt i pamohueshëm kudo qoftë për cilëndo bashkësi fetare të institucionalizuar dhe përfaqësuesit e saj zyrtarë. Sigurisht, edhe pretendimet e kryepeshkopit grek të Kishës Shqiptare për qëndrim apolitik janë shprehja më e mirë e veprimtarisë së tij politike. Veçse në këtë rast politika e tij nuk është e lidhur me interesat politike të bashkësisë së Kishës Shqiptare, por me interesat politike të bashkësive të tjera. Prandaj, shumëkush mund ta quajë fare mirë jo një politikë kombëtare e aq më pak nacionaliste, por një politikë antikombëtare apo thjesht antishqiptare.
Po të kthehemi përsëri tek historia e vjetër e konsolidimit të pushtetit perandorak dhe autoritetit kishtar në shekullin e katërt, në maj të vitit 2012 edhe unë vetë kam marrë pjesë në një konferencë shkencore me karakter ndërkombëtar mbi besimet fetare në Kosovë, organizuar nga Universiteti Amerikan i Prishtinës, në kremtim të 1700-vjetorit të Betejës së Urës Milvio dhe konvertimit të Perandorit Konstantin në Krishterim.2Një nga pyetjet që i bëra vetes dhe që shtrova para pjesëmarrësve të tjerë ishte nëse një konferencë e tillë u organizua në Kosovë për arsye se Konstantini ishte me prejardhje nga ky rajon. Në fakt kjo arsye u deklarua shumë qartë gjatë kësaj konference. Për më tepër, kur isha ulur pranë me operatorin e zërit dhe përkthyesin e serbishtes gjatë konferencës, i cili vinte nga Nishi, vendlindja e Konstantinit të Madh, që sot ndodhet në Serbi, ai më tregoi se pikërisht në Nish disa qarqe të caktuara duan të ndërtojnë një monument për të kujtuar Konstantinin, por nuk kanë gjetur financime të mjaftueshme. Ai gjithashtu më tha se dihet mirë ku gjendet Pallati i Konstantinit, por duhen shumë para për të bërë gërmime e për ta nxjerrë në dritë. Dikush mund të thotë se serbët e Nishit të sotëm nuk kanë të bëjnë aspak me Konstantinin që ishte ilir. Sigurisht, nga pikëpamja e identitetit, njerëzit e kohës së Konstantinit nuk janë më aspak njerëzit e sotëm dhe është historikisht naive të mendosh të kundërtën. Prandaj, këtu nuk është nevoja të merremi me “të drejtën” e shqiptarëve për ta konsideruar veten pasardhës të bashkatdhetarëve ilirë të Konstantinit, por një gjë mund ta themi me siguri se këtë “të drejtë” nuk mund ta kenë kurrsesi serbët. Sidoqoftë, asgjë s’i pengon serbët të përpiqen të rikuperojnë këtë të kaluar të lavdishme për një arsye apo një tjetër. Dhe për çfarëdo arsye që ta bëjnë këtë, grekët do të nevrikosen! Natyrisht që edhe arsyet e nevrikosjes së supozuar të grekëve mund t’i kemi të qarta, madje do të isha tejet i habitur nëse ndonjë grek do të thoshte se nuk paska afinitet elektiv me Konstantinin! Vetë Ambasadori i Greqisë në Kosovë ua vuri në dukje shumë mirë gjithë pjesëmarrësve të konferencës këtë lidhje që sipas tij është e “padiskutueshme”. Kjo mund të duket me të vërtetë si një “marri” tjetër e radhës. Megjithatë, ne e dimë shumë mirë që kjo mund të ndodhë pikërisht kështu. Ky rajon ka pasur edhe dikë tjetër ndoshta edhe më “të madh” para Konstantinit, ky ishte Aleksandri i Madh dhe e dimë mirë se çfarë po ndodh për të aktualisht mes Greqisë dhe Maqedonisë. Të dy vendet duket se kanë arsye të forta për të “luftuar” me njëri tjetrin për Aleksandrin “e tyre” të Madh, pse jo edhe për Konstantinin e Madh. Ajo çka dua të them me këtë është të potencoj se duke e parë Konstantinin si person me prejardhje nga rajoni, lufta për përvetësimin e tij nuk është vetëm tërësisht naive, por edhe politikisht e rrezikshme.
Një arsye tjetër për organizimin e konferencës mbi besimet fetare në Prishtinë mund të ishte për ta dëshmuar Kosovën dhe shqiptarët si një tokë e si një popull që kultivojnë tolerancën fetare, meqë edhe historia Konstantinit me Ediktin e Milanos është në fund të fundit një histori tolerance. Por kur flasim për çështjen e tolerancës, kjo sigurisht mund të jetë më shumë e rëndësishme për disa sipërmarrës minoritetesh apo komunitetesh fetare, ashtu sikurse dhe feja mund të jetë më shumë e rëndësishme për institucionet fetare apo për udhëheqësit fetarë. Por kur mendojmë e flasim për tolerancën duhet së pari, të mendojmë për trajtimin e të drejtave të individëve në vetvete, sepse individët janë thjesht individë dhe duhen trajtuar si të tillë, janë apo nuk janë të kategorizuar me njërën fe apo një tjetër. Prandaj, nëse toleranca fetare është pjesë përbërëse e thelbit apo natyrës së fesë në përgjithësi, atëherë kjo na shtyn të kuptojmë se kur flasim për fenë kemi të bëjmë me gjëra krejt të ndryshme. Së pari, kemi të bëjmë me udhëheqësit fetarë dhe me institucionet fetare, që janë të ngjashme me politikanët dhe pozicionet e tyre të pushtetit dhe autoritetit. Pastaj ka një kategori të dytë që përbëhet nga besimtarë fanatikë, të cilët nuk janë domosdoshmërisht të gjithë tolerantë apo intolerantë. Dhe së treti, kemi të bëjmë me
masën e madhe të njerëzve normalë e të zakonshëm, përkufizimi i identitetit të të cilëve është më shumë një çështje politike e sipërmarrësve të grupeve dhe bashkësive ku ata konsiderohen
apo kategorizohen se marrin pjesë.
Le ta ilustrojmë këtë të fundit me disa shembuj të tjerë. Kur kam shkuar për herë të parë në Francë para njëzet e pesë vjetësh, një nga fqinjët e mi (nuk më kujtohet mirë nëse ishte
algjerian apo maroken) më pyeti se nga jam. Kur i thashë se jam nga Shqipëria, ai ma tha: “Ju duhet të jeni vëllai im, sepse jemi myslimanë”. ‘Unë qenkam mysliman?’, – ia ktheva i habitur,
-nuk e paskam ditur që jam mysliman! Kurrë nuk më ka shkuar ndërmend se të vish nga Shqipëria mund të perceptohesh si mysliman.” Në një tjetër, gjatë një “konfrontimi flagrant” të
raportuar nga mediat këto kohët e fundit midis shqiptarëve dhe maqedonasve, duket se shqiptarët ishin ata që ishin keqtrajtuar nga policia. Shumë media në Perëndim, sidomos ato angleze,
kanë kërkuar të mos keqtrajtohen myslimanët në Maqedoni! Nuk mund ta kuptoj këtë trajtë a klishe reagimi! Mund ta kuptoja ndoshta më mirë nëse thuhej të mos keqtrajtoheshin
“terroristët” shqiptarë, por pse domosdoshmërisht shqiptarët duhet të perceptohen si myslimanë?!
Njëjtësimi kolektiv fetar, etnik, krahinor, kombëtar apo qytetar i njerëzve të zakonshëm nuk është kurrsesi vetë-shpjegues, por i përcaktuar nga atributet e bashkëveprimit të organizuar politik, shoqëror e shtetëror në të cilin ata përfshihen me të drejtën e tyre si individë. Me fjalë të tjera, nuk mund të pranohet, për shembull, se shqiptarët janë myslimanë vetëm e vetëm pse
thuhet se shumica e shqiptarëve i përkasin besimit islamik, po ashtu sikurse nuk mund të mjaftohemi për të thënë që një shqiptar është mysliman apo i krishterë nisur vetëm nga fakti
i thjeshtë se ai thotë se “jam mysliman” ose “jam i krishterë”. Nxjerrja në pah e njëjtësimit kolektiv shprehet nëpërmjet përzgjedhjes së një emërtimi kolektiv midis mjetesh të tjerë
të mundshme njëjtësimi individësh. Vetëm pas përzgjedhjes së këtij emërtimi, vetëm pasi përkatësia fetare nxirret në pah nëpërmjet vetë procedurës përzgjedhëse, qëndrimet dhe tiparet
kulturore që ajo emërton, mes të cilave edhe praktikat dhe vlerat fetare, i bën individët thuajse natyrshëm t’i “përkasin”fesë në fjalë. Çështja nuk shtrohet se kush janë shqiptarët, nëse ata janë
myslimanë apo të krishterë dhe as të përcaktohet intensiteti apo lloji i ndjenjës fetare apo tolerancës që ata kanë apo kanë pasur. E rëndësishme është të kuptohet se përse u shërben atyre
njëjtësimi fetar si dhe të përcaktohet se përse, në çfarë mënyre dhe në çfarë rrethanash preferohet një njëjtësim i caktuar në dëm të një njëjtësimi tjetër, për shembull përkatësia fetare përkundrejt përkatësisë etnike, krahinore, kombëtare, shtetërore, qytetare, etj dhe anasjelltas. Kjo do të shërbente sidomos për të kuptuar më tej rolin e bashkëveprimeve ndërfetare në lidhje me bashkëveprimet ndërkulturore me grupet etnike fqinje për formësimin e identiteteve, rolin social-politik të fesë apo feve në historinë shqiptare, si dhe debatet aktuale për kuptimin e historisë dhe identitetit shqiptar apo ideologjizimin e “rishkrimit” dhe “rishikimit” të tyre.
Sigurisht, nuk mund të mohohet se feja apo fetë janë përdorur politikisht më shumë se çdo gjë tjetër në historinë shqiptare, por e rëndësishme është të kuptohet se si dhe në çfarë kushtesh
është instrumentalizuar feja. Një shembull tipik për të ilustruar kuptimin thellësisht social e politik të natyrës së fesë mund të gjendet në disa nga punimet e mia mbi historinë e feve. Një
mënyrë për të vlerësuar domethënien historike të proceseve të konvertimeve dhe ri-konvertimeve të njëpasnjëshme e të vazhdueshme te shqiptarët është t’i analizosh dhe kuptosh ato në terma të dinamikës sociale të një ideologjie objektivizmi dhe rezistence ndaj presioneve të ushtruara prej autoritetit të pushteteve politike e fetare.3 Një qasje e tillë lejon të vendosësh kuptimin e ndryshimit të përkatësive fetare në perspektivën e negocimit dhe ri-përkufizimit të identiteteve sociale, që ka çuar në transformimet e botës shqiptare, të identitetit të saj etnik, si dhe në një rivendosje traditash të historisë politike, sociale dhe kombëtare. Fetë dhe marrëdhëniet ndërfetare bëhen kështu një çështje e rëndësishme në artikulimin e trashëgimisë kulturore dhe historisë sociale. Më shumë se çdo gjë tjetër, nëse konvertimet fetare janë shprehje konfliktesh kulturore dhe protestash sociale, ato kanë ushqyer domosdoshmërisht lëvizjet kombëtare dhe nacionalizmin. Duke ristrukturuar kujtesën kolektive dhe duke imagjinuar të shkuarën, lëvizjet etno-fetare kanë strukturuar nacionalizmin dhe u kanë dhënë kuptim transformimeve social-kulturore.
Ajo çka u ka shpëtuar studimeve të mëparshme në këtë fushë janë mekanizmat komplekse të cilat bëjnë të mundur që vlerat sociale, besimet fetare dhe ideologjitë politike të pleksen së bashku në strukturën e mbarë shoqërisë. Kështu,për shembull, nëse për të shënuar nocionet e “fesë” dhe “besimit” fetar shqiptarët përdorin të njëjtat terma që shënojnë vlerat morale të nderit si “besa”apo strategjitë e aleancës martesore si “fejesa”, kjo do të thotë se termat e kësaj fushe leksikore shënojnë koncepte që shfaqen vendimtare për të kuptuar funksionimin e familjes, sistemit farefisnor, grupimeve sociale dhe mbarë shoqërisë në tërësi.4 Këto koncepte tregojnë se te shqiptarët organizimi shoqëror është bazuar në një sistem vlerash etike dhe morale, që shprehen në kompleksin e nderit dhe turpërimit, si dhe në struktura fort domethënëse me rëndësi simbolike dhe jetike, në përparësinë e prejardhjes dhe përkatësisë së gjakut apo në zbatimin e përgjegjësisë kolektive përmes mekanizmave komplekse të sistemeve të aleancës. Në këtë mënyrë, për të kuptuar natyrën e fesë nuk duhet të nisemi nga subjektivizmi i besimeve apo objektivizmi i të dhënave, por nga marrëdhëniet që sistemi kompleks i organizimit shoqëror
vendos në mes të njerëzve. Nëse besimi fetar dhe feja nuk janë veçse virtyte morale, atëherë ato shprehin besimin me të cilin ndërtohen marrëdhëniet shoqërore. Njëherazi, mënyra se si ndërtohen marrëdhëniet shoqërore dhe se sa të qëndrueshme apo të paqëndrueshme janë vlerat morale e sociale flet shumë qartë edhe për mënyrën se si feja dhe besimet fetare përjetohen,
si dhe se çfarë kuptimi merr toleranca fetare, te shqiptarët apo te popuj të tjerë.
Më tej, nëse përdorim një qasje analizuese dhe gjerësisht krahasuese midis herezive të krishtera mesjetare, misticizmit islamik, kulteve milenariste indigjenase dhe lëvizjeve “të reja” fetare perëndimore mund të kuptojmë më mirë rolin politikisht konservator të transmetimit dhe ruajtjes së dijes shpirtërore fetare. Më konkretisht, mbi një bazë të tillë teorike mund të tregohet funksioni që luan feja si një rregullues politik në raport me pjesën tjetër të jetës sociale, si dhe të zbulohet një dimension i fshehur prapa ligjërimeve autoritare në punë doktrine dhe teologjie fetare.5 Kështu, për shembull, nëse eksplorojmë peripecitë e Bektashizmit gjatë historisë së tij nga Anadolli otoman te Turqia e sotme apo te Shqipëria e pavarur dhe postkomuniste, duket qartë se si tendenca shpirtërore e një lëvizjeje mistike heterodokse apo jozyrtare rimerr perspektivat socialkulturore e nacionaliste për t’i kthyer në reforma ortodokse dhe autoritare me qëllim të konsolidimit të autoritetit dhe pushtetit të vet si një fe e zyrtarizuar. 6
Botimet më të mira të periudhës komuniste, që përfshijnë studimin e fesë dhe ateizmit apo studimin e përzierjes fetare dhe tolerancës fetare në Shqipëri, nuk përbëjnë aspak kontribut
të ndonjë tradite kombëtare të zhvillimit teorik dhe të praktikës studimore analizuese dhe krahasuese, por janë bazuar në normat empirike dhe deskriptiviste të ideologjisë zotëruese nacionalkomuniste. Për fat të keq, trashëgimi i një kulture të tillë studimore dhe dizinteresimi teorik duket se karakterizon edhe studimet e sotme të fenomeneve të tilla në shoqërinë shqiptare
në këto vite të tranzicionit të tejzgjatur. Studimet që evokojnë fenë dhe tolerancën fetare në pjesën më të madhe synojnë rivlerësimin e tyre si pjesë të institucioneve sociale e kulturore të shoqërisë shqiptare. Por ky proces rivlerësimi duket se mbart një dozë të lartë të asocimit me politikën dhe ideologjinë e re në pushtet, frymëzuar më shumë nga nevoja për t’u distancuar nga e kaluara komuniste se sa nga nevoja për të kuptuar mënyrën se si feja funksionon si institucion shoqëror dhe se si ajo favorizon, kushtëzon apo pengon tolerancën fetare midis grupeve shoqërore. Në këtë mes duhet përshëndetur çdo lloj përpjekje për të tërhequr vëmendjen mbi paaftësinë e deritanishme të historiografisë shqiptare për vlerësimin e aktivitetit dhe veprës së klerikëve të të gjitha feve në Shqipëri, për ngjalljen dhe përkrahjen e ndjenjës antikomuniste mes brezit të ri, çka me sa duket mund të shpjegonte deri diku edhe zanafillën e tolerancës ndërfetare gjatë rigjallërimit të feve në periudhën pas përmbysjes së komunizmit.
Por në shumë studime, në pjesën më të madhe të kryera nga “think tanket” shqiptare, shumë shpesh arrihen përfundime të gabuara nisur nga statistikat zyrtare dhe nga burimet arkivore,të
cilat në rastin më të mirë përfaqësojnë përkatësinë fetare nominale të popullsisë, si dhe përpjekjet e udhëheqësve fetarë për të zgjeruar apo fshehur dominimin nominal e mediatik të një feje mbi një tjetër. Përfundime po aq të gabuara mund të sjellin edhe studimet e nisura nga anketat dhe intervistat me njerëzit e zakonshëm apo aktorët e ndryshëm që në një mënyrë apo një tjetër janë të implikuar në çështjet e fesë e të tolerancës fetare, sepse këta kanë gjithnjë interesat dhe qëllimet e tyre për t’i treguar gjërat ashtu si mendojnë se duhet të jenë dhe jo domosdoshmërisht ashtu si janë.
Shpesh në këto lloj punimesh prirja është e fortë për të paraqitur një përmbledhje materialesh përshkruese të nxjerra nga anketimet rastësore ose nga burimet e disponueshme, apo më keq akoma kur mbushen me opinione emocionale prej gjithfarëlloj pseudo-filozofësh ideologë, demagogë e pedagogë që nuk komunikojnë ndryshe nga pozat e fryra në Facebook apo shfryrjet e inskenuara në TV-show. Në shumicën e këtyre rasteve kemi të bëjmë me apologji më shumë sesa me studim shkencor të fesë dhe tolerancës fetare. Çka është më e keqja, ashtu si aleanca e pashenjtë midis fesë dhe politikës, edhe në këto raste shumë shpesh përsëritet e njëjta aleancë e pashenjtë midis ideologjisë fetare dhe interesave vetjake. Shumë shpesh ish-pinjollët e partisë komuniste janë bërë pinjollë të partive demokratike apo të partive socialiste, ashtu si një numër i madh myslimanësh u kthyen në të krishterë gjatë viteve 1990-të apo një numër në rritje të krishterësh kthehen në myslimanë gjatë ditëve të sotme. Arsyet nuk janë vetëm thjesht ekonomike, por sidomos politike. Në administratën shtetërore, në shkencë dhe në universitet, pseudo-filozofët ideologë, demagogë e pedagogë të interesit kanë zënë vend vetëm me mbështetjen e grupazhit politik a fetar të cilit i përkasin dhe i mbështet.
Në këto raste, pavarësisht ligjërimeve për integritet akademik e paanësi shkencore, është e pamundur të ketë përpjekje për argumentime të bazuara në një shoshitje kritike të të dhënave
kulturore shqiptare mbi fenë dhe tolerancën fetare, në mënyrë të tillë që këto t’i nënshtrohen një analize shkencore kritike nga perspektiva e një qasjeje krahasuese dhe të bëhet e mundur të
prodhohen përgjithësime teorike që konceptualisht shkojnë përtej interesave të ngushta.
Shpjegimet social-teorike të fesë dhe të tolerancës fetare janë të rëndësishme sepse përpiqen të zgjerojnë bazën krahasuese për t’i kuptuar këto mbi bazën e diçkaje tjetër, duke e kërkuar
arsyen apo funksionimin e tyre jo domosdoshmërisht brenda fushës së fesë e të tolerancës fetare që përbëjnë atë çka duhet të shpjegohet, por në raport me mekanizmat sociale që bëjnë të mundur funksionimin e tyre. Për këtë qellim, puna dhe trajnimi profesional na çojnë të bëjmë atë çka nuk mund të bëhet nga njerëzit e zakonshëm dhe aktorët e implikuar në fe dhe tolerancë fetare. Në kundërshtim me çka mendohet dhe para çdo lloj vëzhgimi, anketimi, intervistimi apo hulumtimi statistikor e arkivor, është i domosdoshëm konceptimi paraprak i një teorie të përkohshme dhe drejtuese, me fjalë të tjera një modeli teorik apo hipoteze të krijuar nga imagjinata intelektuale mbi një bazë sa më të gjerë krahasuese. Në këtë mënyrë dhe mbi këtë bazë mund të synohet shpjegimi i fesë dhe tolerancës fetare, domethënë vetëm nëpërmjet konceptimit të një modeli teorik ku identifikohen proceset dhe mekanizmat e funksionimit dhe jepen arsye për mënyrën se përse këto procese dhe mekanizma në këtë apo atë rast funksionojnë në këtë apo atë mënyrë dhe
jo në të tjera. Pikërisht një teori apo hipotezë e tillë duhet të përballet pastaj me realitetin e vëzhgueshëm, me atë realitet që nuk na mëson asgjë dhe madje nuk është as i vëzhgueshëm veçse duke u nisur nga hipoteza që interesohet për të.
Kështu për shembull, nëse natyra e Bektashizmit mund të kuptohet më mirë po të zbulohet instrumentaliteti politik i strukturës së tij fetare në raport me sistemet kulturore ideologjike ku ai ka vepruar, atëherë në kuadrin e aktivizmit kombëtar shqiptar të fundshekullit të nëntëmbëdhjetë, bëhet më i kuptueshëm dhe artikulohet më mirë edhe afiniteti efektiv i Naim Frashërit ndaj fesë dhe posaçërisht ndaj Bektashizmit.7 Në traditën studimore standarde, si dhe në pretendimet e aktivistëve fetarë e politikë, përpjekjet e shumta vetëm sa kanë mundësuar dhe konfirmuar një mistifikim trashanik, sipas të cilit mendimi dhe veprimtaria e Naim Frashërit janë formuar dhe mbizotëruar nga Bektashizmi dhe se “shqiptarizmi” e tij ka pasur një bazë bektashiane. Por nëse veprën e Naim Frashërit dhe të dhënat e tjera të disponueshme ua nënshtrojmë një analize kritike nga perspektiva e qasjeve social-teorike mbi fenë, mund të kuptojmë më mirë se pavarësisht veshjes fetare mendimi dhe veprimtaria e tij shkonin përtej heterodoksisë së Bektashizmit, për t’u bërë një lloj teologjie çlirimtare që përqafonte një lloj panteizmi, i cili bëhej nxitje për një qëndrim aktiv dhe gjithëpërfshirës ndaj identitetit shqiptar, jo domosdoshmërisht i kufizuar në kontekstin bektashian.
Shumë historianë mendojnë me naivitet se shpjegimet e së “vërtetës” historike gjenden në burimet arkivore, ndonëse edhe studimet sociologjike rëndom pretendojnë se çelësi i “shkencës” së tyre qëndron te statistikat apo anketat dhe intervistat. Përkundrazi, qëllimi kryesor nuk është të jepet një përshkrim sa më i plotë i një subjekti në fjalë, por të prodhohet një ide apo teori bazuar në të dhënat empirike dhe historike nga hulumtimet në terren. Në këtë kuptim, nuk ka nevojë të njohim situatën konkrete më mirë sesa njerëzit e zakonshëm dhe aktorët e përfshirë në terrenin që hulumtojmë. Puna e lavdëruar për të përftuar të dhënat dhe përshkruar faktet na bën shpesh të harrojmë se ajo çka dallon shkencat sociale është sa e rëndësishme dhe sa pjellore bëhet ideja e përftuar nga një studim për të kuptuar fenomene të tjera të ngjashme dhe jo një përshkrim sado i detajuar apo i mbështetur mbi fakte empirike i njërit apo tjetrit fenomen.
1. Ky shkrim është një variant i ripunuar dhe i zgjeruar që merr shkas nga një
seri reflektimesh gjatë pjesëmarrjes në Konferencat ndërkombëtare të organizuara
rregullisht në Kosovë, përkatësisht në Prishtinë (maj 2012), Pejë (maj 2013) dhe
Prizren (maj 2014). Pjesë nga prezantimet origjinale apo variantet e mëparshme
mund të gjenden online në format video (http://youtu.be/APpTBffsjfc; http://
youtu.be/m9pQB827A5o) ose të botuara në të përditshme të ndryshme, si Zhurnal
(Shkup) 26 maj 2013; Zëri (Prishtina) 01 qershor 2013; FaktiNews(Shkup) 21
maj 2014; Kosova Sot (Prishtina) 22 maj 2014; Illyria (NewYork) 04 June 2014;
MAPO (Tirana) 07-08 qershor 2014; KOHA (Shkup) 10 qershor 2014, etj.
2. Albert Doja, “The politics of religion and the construction of instrumental
realities and identities against an imagined future of the Balkans”, Faiths in
Kosovo: Past, Present, Future, International Conference Commemorating the
1,700thanniversary of the Battle of the Milvian Bridge and the Conversion of
Emperor Constantine to Christianity, American University in Kosovo, Prishtina,
15-17 May 2012.(Video at http://youtu.be/APpTBffsjfc; http://youtu.be/
m9pQB827A5o)
3. Albert Doja, “The politics of religion in the reconstruction of identities: the
Albanian situation”, Critique of Anthropology, vol. 20 (4),2000, pp. 421–438.
Përkthyer në shqip: AIIS Press, Tirana, 2001.
4. Albert Doja, “Honneur, Foi et Croyance: approche linguistique
anthropologique des valeurs morales et religieuses”, Anthropos: International
Review of Anthropology and Linguistics, vol. 106 (1), 2011, pp. 161–172.
Përkthyernëshqip:Studime: Academia Scientiarum et ArtiumKosoviensis, vol. 19,
2012, pp. 179-201.
5. Albert Doja, “Histoire et dialectique des idéologies et significations religieuses”,
EuropeanLegacy–Towards New Paradigms: Journal of the International Society
for the Study of EuropeanIdeas, vol. 5 (5), 2000, pp. 663-685.
6. Albert Doja, “A political history of Bektashism from Ottoman Anatolia
to Contemporary Turkey”, Journal of Church and State, vol. 48 (2), 2006, pp.
423-450;Albert Doja, “A political history of Bektashism in Albania”, Totalitarian
Movements and Political Religions, vol. 7 (1),2006, pp. 83-107 [Përkthyer në shqip:
AIIS Press, Tirana, 2008]; Albert Doja, “Spiritual surrender: from companionship
to hierarchy in the history of Bektashism”, Numen: International Review for the
History of Religions, vol. 53, 2006, n° 4, pp 448-510.
7. Albert Doja, “The politics of religious dualism: Naim Frashëri and his elective
affinity to religion in the course of 19th-century Albanian activism”, Social Compass:
International Review of Sociology of Religion, vol. 60 (1), 2013, pp. 115–133; Enika
Abazi and Albert Doja,“Further considerations on the politics of religious discourse:
Naim Frashëri and his Pantheism in the course of nineteenth-century Albanian
nationalism”, Middle Eastern Studies, vol. 49 (6), 2013, pp. 859-879.
