NGA PROF. DR. GJERGJI SINANI
Aktualisht po flitet shumë për projektin “faraonik” të Kinës mbi rrugën e mëndafshit, por ajo po trajtohet në perpektivën e tregut, të motivit të përfitimit, të frymës së afarizmit dhe merkantilizmit, por në fakt ajo duhet parë si rruga e shkëmbimit të ideve, kulturave, zakoneve, riteve dhe, mbi të gjitha të mendimit filozofik. Po të shikojmë historinë e termit, do të vemë re se “rruga e mëndafshit”, nuk ishte vetëm rruga e mallrave, por edhe ideve dhe kërshërisë perëndimore për të njohur këtë kulturë të lashtë.
Dihet se qytetërimet e para u zhvilluan pranë lumenjve, ai egjyptian pranë Nilit, ai asiro-babilonas, prana Tigrit dhe Eufratit. Ai i Kinës pranë Lumit të verdhë dhe lumit Yanze. Sigurisht komunikimi ndërmjet këtyre qytetërimeve do të kërkonte dhe rrugët e komunikimit. Këto rrugë komunikimi i gjejmë në literatureën perëndimore. Fabrikat e mëndafshit të Kinës së lashtë nuk ishin të panjohura për perëndimin. Kështu, në shek. I para Krishtit, gjeografi grek Marinos i Tirit, fliste për një rrugë që të lidhte me vendin e Seres (mëndafshit). Ptolemeu, që mund të konsiderohet prekursor i studimeve orientaliste në mendimin perëndimor, në “Gjeografinë” e tij, përfshiu rrugët komerciale të përmendur nga Marinos.
Në masën që shkëmbimet ndërmjet Lindjes dhe Perëndimit zhvilloheshin edhe dokumentet që dëshmojnë këtë shkëmbin gjithashtu zhvilloheshin, duke kontribuar në një njohje më të mirë të Lindjes dhe veçanërisht të Kinës. Në vitin 1217, Italiani 17 vjeçar Marko Polo, bashkë me të atin vizitoi Kinën dhe u largua prej saj më 1291. Pas kthimit ai u burgos dhe në burg i tregoi shkrimtarit Rustikelo i Pizës historitë e tij në Kinë, të cilat Rustikelo i përfshiu në librin “Udhëtimet e Marko Polos”, që njohën një numër të madh botimesh. Përshkrimet e botës orientale në këtë libër, janë aq tërheqëse sa kanë një kontribut të madh historik në promovimin e shkëmbimeve ndërmjet Europës dhe Azisë.
Në epokën moderne, shumë studjues europianë filluan të tregonin një interes shumë të madh për shumë aspekte të Kinës. Ndërmjet shumë orientalistëve, mund të përmendim gjeografin britanik Henry Yule, që u përqëndrua në historinë e komunikimeve ndërmjet Kinës dhe Perëndimit. I frymëzuar nga vepra e Marko Polos dhe arkivat që lidheshin me udhëtarët dhe misionarët Italianë në Kinë, ai shkroi dy vëllime, që u botuan më 1866.
Në vargun e botimeve rreth Kinës, një vend të veçantë zë gjeografi gjerman Ferdinand von Richtofen. Ai realizoi shtatë ekspedita në Kinë (1868-1872). Vepra e tij prej disa vëllimesh u botua në Berlin më 1907. Kështu, interesi për Kinën erdhi duke u shtuar, dhe bashkë me të, edhe botime të shumta të sinologëve (stdudjuesve rreth Kinës) në shumë vende të botës.
Interesi jo vetëm ekonomik, por edhe shkencor për Kinën, duket edhe në emërtimet e ndryshme që i kanë dhënë kësaj rruge. Disa e kanë quajtur “Rruga për në Kinë”, disa “Rruga e mëndafshit dhe erzave”, disa “Rruga drejt besimit”, disa “Rruga e skllevërve”, disa e kanë lidhur me mallrat që transportoheshin në periudha të ndryshme dhe rajonet ku kalonin si “Rruga e gamileve”, “Rruga e oazeve”, “Rruga e stepave”, “Rruga e çajit”. Nga të gjitha këto emërtime i rezistoi kohës termi “Rruga e mëndafshit”.
Pra, diskutimet e sotme në lidhje me raportet e Perëndimit me Kinën, nuk i përkasin vetëm kohës sonë, por janë shumë të hershme, siç e pamë më sipër. Historia e mendimit perëndimor ka ecur herë nga glorifikimi i qytetërimit kinez, duke e përdorur si rast për të kritikuar veset e Europës, siç do e shohim tek Volteri, herë ka marrë tone ekspansioniste dhe fyese. Një fakt mbetet i qartë; Perëndimi dhe Kina mund të bashekzistojnë në mënyrë harmonioze vetëm nëse vendoset ndërmjet tyre një nivel i arsyeshëm i kuptimit reciprok. Në qoftë se më përpara një kuptim i tillë ekzistonte vetë nga njera anë, Perëndimi, tani mund të themi se ekziston, ose ka mundësi të ekzistojë edhe nga ana tjetër, Kina, pasi edhe kinezët kanë realizuar një kuptim për Perëndimin dhe çdo kinez i ditur ka njohuri për historinë dhe kulturën perëndimore. Tek ne, edhe pse kemi patur një periudhë marrëdhëniesh vëllazërore, sipas propagandaës së kohës, nuk janë ndërmarrë studime serioze për Kinën. Ngrihen shumë pyetje; a mjafton të merret Konfuci si pikënisje për të kuptuar Kinën aktuale? Për Kinën aktuale a mjafton të njohim vetëm Marksin dhe Mao Ce Dunin? Në fakt, për të kuptuar Kinën duhet të nisemi nga epoka më të hershme se ajo e Konfucit. Duhen marrë në konsideratë mendimtarët e mëdhenj, sepse ata kanë luajtur një rol kryesor në të bërit e Kinës ajo që është sot, pasi tradita filozofike kineze ka qenë tepër e lidhur me zhvillimet politike dhe kulturore dhe mbrujtjes së shpirtit kinez. Në rast se idetë e Kantit apo Spinozës nuk kanë ndikuar te “njeriu i rrugës”, idetë e Konfucit, madje edhe idetë edhe më abstrakte të Chuang Tse kanë luajtur një rol thelbësor në formimin e karakterit edhe të fshatarit kinez. Madje idetë tradicionale kanë luajtur një rol të madh edhe te komunizmi kinez.
Për motive imediate dhe me karakter praktik për mirëkuptim ndërmjet kombeve dhe vendosjen e një paqeje të qëndrushme në botë, është e rëndësishme që ne të njohim disa nocione mbi filozofinë kineze. Nuk është vetëm kjo, por edhe fakti se mendimi kinez ka kontributin e vet edhe në filozofinë perëndimore, madje shumë më të gjerë nga sa mendohet. Kjo filozofi, në kushtet e reja të komunikimit modern, është në gjendje për një kontribut më të madh.
Sa për ilustrim, po sjell një analizë nga Ferdinand Brunetière në “Studime kritike mbi historinë e letërsisë franceze”, ku gjejmë nja analizë të ndikimit të kulturës dhe filozofisë kineze në Francë, botuar më 1916. Ai sjell diskutimin e Lippmann, një nga dijetarët më në zë të Francës së asaj kohe, i cili në referatin e tij mbi marrëdhëniet e shkencës dhe industrisë kritikonte sistemin e arsimit publik francez, parimet e të cilit i dukeshin të huazuar nga Kina. Në fakt, sipas Brunetière, mandarizmi ekzistonte në Francë që prej 100 vjetësh dhe se sistemi i provimeve, konkurseve dhe programeve synonte ta vinte të riun francez në kushtet e kalimit të një konkursi përmes provimit. Kjo atij i dukej diçka kineze. “Eshtë Revolucioni që e organizoi sistemin, shkruan autori, por është “filozofia” që i shtroi parimet, dhe ndërmjet filozofëve, janë admiruesit dhe panegjiristët e Kinës”. Ata kërkonin një aristokraci, sipas modelit të sistemit mandarin në Kinë, por një aristokraci përjetësisht të hapur dhe një aristokraci intelektuale, ku nuk lejohej hyrja e të paaftëve. Filozofë dhe të ditur në të gjitha magjistraturat, të cilët pasi të verifikoheshin dhe kontrolloheshin nga superiorët e tyre, më pas ata do të ishin të barabartë. Kjo do të ishte një fisnikëri e re, por që nuk vinte nga origjina, por nga aftësitë intelektuale dhe filozofike. Pra, sistemi i konkurseve për të formuar administratën shtetërore ishte përdorur në Kinë që në shek. V para Krishtit.
Për më tepër në shek. XVIII, simpatia e filozofëve shkonte drejt moralit kinez. Ishte një moral shumë i lartë, shkruanin jezuitët rreth viteve 1687 dhe ky moral frymëzohej nga burimet e kulluara të arsyes njerëzore. Etërit e Kompanisë së Jezusit, që e kishin vizituar Kinën, siç ishte rasti i Mateo Riçit, kishin një vlerësim shumë të lartë pë Konfucin. Madje Volteri shkruante se morali i Konfucit ishte aq i pastër dhe human sa ai i Epiktetit. Konfuci i tyre nuk imagjinonte opinione të reja, rite të reja, nuk bënte të frymëzuarin dhe as profetin, por ishte një gjyqtar i mençur që mësonte ligjet e vjetra. Ai rekomandonte vetëm virtytin, nuk predikonte asnjë mister, kënaqej që t’i mësonte moralin më të pastër kombit kinez (shiko edhe Remarques… à l’Essai sur les moeurs, IX). Në fenë e kinezëve nuk flitet për dënime dhe kompensime të përtejme, provë kjo e lashtësisë së fesë së tyre. Ata nuk kanë dashur që të pohojnë atë që nuk e dinë.
Drejtësia, morali, nderimi për qiellim dhe të parin e familjes, janë themelet e forta morale të Kinës. Prandaj edhe mbreti konsiderohej si babai i perandorisë dhe mandarinët si etërit e qyteteve dhe të provincave (kjo do të thoshte se gjithçka mbështetej në idenë e autoritetit atëror); ja pse ky shtet i madh formoi një familje. Prandaj, në Kinë, më shumë se kudo gjetkë “e mira publike” konsiderohej si “detyra e parë”. Edhe në qoftë se në Kinë ekzistojnë vese, si kudo gjetkë, ato mbahen të shtypura shumë mirë nga frenat e ligjeve, për faktin se ligjet janë gjithmonë të barabarta dhe nuk ndryshojnë vazhdimisht si në Perëndim. Për këto arsye shohim këtë lavdërim për Kinën dhe Konfucin tek Volteri. (Introduction dhe kap. I – II). “Në vende të tejra, shkruan Volteri, ligjet ndëshkojnë krimin, në Kinë ato bëjnë më shumë, ato rikompensojnë virtytin”[1]. Si kundërshtari më I madh I supersticioneve dhe luftërave civile që në Europë shtonin viktimat, Volteri do të shkruante për Kinën. “Ne kemi shpifur për kinezët, vetëm e vetëm sepse metafizika e tyre nuk është si jona; ne do të duhej të admironim tek ata dy merita që dënojnë njëherësh supersticionet e paganëve dhe zakonet e të krishterëve. Kurrë feja e të diturve nuk çnderohej nga përrallat, as ndyhej nga grindje dhe luftëra civile”[2].
Me kohë, në mendimin perëndimor, theksohet se të mos njohësh mendimin kinez nuk do të thotë vetëm të zgjatësh një gjendje të gjërave të rrezikshme për paqen botërore, por të privohesh me ndërgjegje nga një shumë dijesh që mund të ndikojnë në një farë mënyre në lumturinë tonë. Udhëtarët e hershëm perëndimorë, duke filluar nga Marko Polo, janë mahnitur nga aftësia e kinezëve për të qenë të lumtur edhe në kushtet e varfërisë dhe privacioneve.
Për më tepër, sipas shumë sinologëve, me interes është studimi i mendimtarëve të mëdhenj kinezë. Për gjatë 2000 vjetëve kinezët kanë studjuar klasikët e tyre. Ata kanë mësuar shumë edhe nga perëndimi dhe ata e dinë këtë shumë mirë. Mirëpo, njohja e klasikëve të tyre shikohet si garanci për mbarëvajtjen politike dhe materiale si dhe të progresit social. Madje edhe për reformatorë të tillë si Sun Yat-sen, që denoncoi konservatorizmin, nuk dëshironte përmbysjen totale të traditave kulturore të Kinës. Madje ai propozoi një kushtetutë për republikën me karakteristika të qarta kineze. Ai thoshte se ajo që ne duam nga Europa që të na mësojë, është shkenca e saj dhe jo doktrinat e saj politike. I takon Kinës t’i mësojë parimet e vërteta të filozofisë politike dhe këtu ai ka parasysh parimet e konfucianizmit, pasi edhe Konfuci ishte kundër autoritetit të pakufizuar të shtetit.
Karl Jaspers, “Historinë e filozofisë” e fillon me katër autorë, që sipas tij kanë ndikuar më shumë në të menduarit e njeriut. Këta janë, Sokrati, Krishti, Konfuci dhe Buda. Për ilustrim, le të sjellim analizën e Jaspersit për “njeriun e mirë” në filozofinë e Konfucit. Junzi, ky term kinez është përkthyer në disa versione. Disa e knë përkthyer “i dituri”, disa “njeriu cilësor”, Jaspersi me termin “fisnik”, por më mirë shkon “njeriu i mirë”. Junzi është njeriu ideal i konfucianizmit. Te ky nocion përfshihet jo vetëm i dituri, por edhe njeriu moralisht superior. Ai është pjesë e aristokracisë morale. Njeriu që vepron vetëm sipas interesit të tij, është një njeri i përbuzur. Njeriu i mirë ka brenda vetes drejtësinë, njeriu i vogël kupton vetëm interesin e vet. Përveçse i ditur ai është i ndershëm. Personi i tij reflekton fisnikëri dhe sjellja e tij pasqyron dinjitet. I tillë ishte Konfuci, sipas përshkrimit të dishepujve.
Tiparet e karakterit të këtij njeriu po i japim të përmbledhura sipas analizës së Jaspersit, për të cilin ai përdor termin “fisnik”. Ai paraqitet në kontrast me njeriun e keq, ose njeriun e vogël. “Fisniku është i qetë dhe i kthjellët, i keqi ushqen vetëm frikëra. Fisniku akordohet me të gjithë pa familjaritet, i keqi vëllazërohet me të gjithë pa u akorduar me askënd. Njëri është plot dinjitet pa qibër, tjetri plot qibër pa dinjitet. Njëri qëndron në armiqësi, e bën tjetrin të dalë nga mendt. Fisniku i gjen brenda vetes burimet e veta, i ligu kërkon ndihmën e fqinjëve. Fisniku priret drejt lartësisë, i keqi drejt humnerave. Fisniku është i pavarur. Ai duron, sado që të zgjasë, fatkeqësinë dhe lumturinë, ai jeton i lirë nga çdo frikë. Ai vuan të njihet keq dhe jo të mbetet i panjohur për të tjerët. Ai nuk qahet as për qiellin as për njerëzit… Ai respekton vullnetin e qiellit dhe atë të njerëzve të mëdhenj”[3].
Njeriu i vogël niset vetëm nga interesi për miqësitë e veta. Interesi është motivi lëvizës për njeriun e vogël. Kjo shihet në të gjitha fushat. “Njeriu i mirë vlerëson virtytin; njeriu i vogël vlerëson tokën. Njeriu i mirë vlerëson ligjin; njeriu i vogël vlerëson favoret” (Lunyu, IV-11). Njeriu i mirë është i ndërgjegjshëm për vlerën e vet dhe prandaj ai është krenar.
Krenar, por jo fodull, mëndjemadh. Kanti, shumë kohë më pas, ashtu si Konfuci do të shkruante: “Fodullëku … është një ves që bie në kontradiktë me respektin, të cilin çdo njeri mund ta pretendojë në mënyrë legjitime. Dallon nga krenaria e konceptuar si dashuri për nder, domethënë si shqetësim për të mos braktisur azgjë nga dinjiteti i tij njerëzor”[4].
Siç shkruan me të drejtë Jaspers për Konfucin “Urrejtja dhe zemërimi kanë dhe ato arsyen e të qenurit. Njeriu i mirë mund t’i lejojë vetes të dojë dhe të urrejë pa dalë nga rruga e drejtë, për shembull: “Ai përbuz ata që në poshtërsinë e tyre denigrojnë superiorët e tyre… ai i përbuz fanatikët aventurierë dhe të kufizuar”[5]. Më tej, Jaspersi e përforcon këtë ide të Konfucit duke e përballuar me idenë e Lao-tseu, sipas të cilit edhe ligësisë duhet t’i përgjigjemi me të mirë, por Konfuci i përgjigjet: “Si do t’i përgjigjeshit ju mirësisë? Jo: përgjigju armiqësisë me drejtësi dhe të mirës me të mirë”[6]. Për Jaspersin ky është një parim më social dhe real. “Urrejtja” e të diturit është pavetore dhe reflektive, pasi drejtohet ndaj veseve dhe që më pas zbatohet ndaj personit. Ajo është një urrejtje e arsyes dhe moralit, fytyra tjetër e dashurisë për njerëzimin. Sa e ngjashme kjo ide me gjenerozitetin kartezian: “Kuptohet lehtë se të gjithë shpirtrat që Zoti vendos në trupat tanë nuk janë njëlloj fisnikë dhe të fortë”[7], apo me idenë që gjejmë te Konti: “Edhe pse të gjithë lindin domosdoshmërisht fëmijë të Humanitetit, të gjithë nuk bëhen shërbëtorë të tij”[8].
Anglezë, francezë, gjermanë, amerikanë etj., janë përpjekur me studime të shumta të kuptojnë atë, që në filozofi, duhet “shpirti i kombit”. Këto studime nuk janë kufizuar vetëm në rrafshin ekonomik dhe në termat e përfitimit, por në rrafshin e kuptimit të njeri tjetrit, të njohjes reciproke të shpirtit popujve. Kjo ka rëndësi, sepse në mungesë të njohjes së thellë të “shpirtit të popujve”, gjejnë terren gënjeshtrat dhe stereotipet, ngandonjëherë fyese ndaj tjetrit. Ndoshta këtë e kishte kuptuar edhe Konfuci kur u thoshte dishepujve: “Kur kombet e tjera janë të pakënaqur nga ju, ju duhet të kultivoni virtytet civike dhe civile”. Po kështu, ai porosiste: “Zotërimi i pushtetit pa butësinë dhe gjenerozitetin është një gjë që kurrë nuk kam mundur ta suportoj”. Interesante është ngjashmëria me atë që shkruante Shekspiri: “Oh! Është e lavdishme të kesh forcën e një gjigandi, por është tiranike ta përdorësh si një gjigand”. Mbi forcën dhe egoizmin nuk mund të ngrihen marrëdhënie miqësore.
Duhet kuptuar se rrugët e mëdha të qytetërimeve, nuk kanë qenë thjesht rrugë të shkëmbimit të mallrave, por ato kanë qenë më shumë rrugë të shkëmbimit të ideve, zakoneve, doktrinave filozofike dhe metafizike. Prej tyre kanë dalë mendje të ndritura që i kanë folur shpirtit dhe arsyes së njerëzve. Në këtë drejtim filozofia kineze ka një vend të nderuar në lartësimin e shpirtit njerëzor.
[1] VOLTAIRE, Essai sur les moeurs, Vol. I, Garnier, f. 217.
[2] Po aty, f. 222.
[3] Karl Jaspers, Les Grandes philosophes, 10/18 Plon, 1966, f. 223-224.
[4] Kant, Métaphysique des moeurs, Livre de poche, 1993, f.
[5]Karl Jaspers, Les Grandes philosophes, 10/18 Plon, 1966, f. 218.
[6] Po aty, f. 230.
[7] René Descartes, Discours de la Méthode, Les Passions de l’âme, Booking International, Paris, 1995, f. 219.
[8]August Comte, Catéchisme positiviste, f. 78.
